ავტორი: ევგენი ტორჩინოვი
მთარგმნელი: გიორგი დოლიძე
სუფიზმი (არაბ. ატ-ტასავუფ) - სიტყვა, რომელსაც არ აქვს ერთვაროვანი ინტერპრეტაცია. სუფი ავტორები ჩვეულებრივ განმარტავენ მას ფუძით სფვ - „სიწმინდე, უბიწობა“, ან გამოთქმით „აჰლ ას-სუფფა“, რომელიც აღნიშნავდა მოციქული მუჰამადის ყველაზე ერთგულ და კეთილმორწმუნე მიმდევრებს უპოვართა წრიდან. ევროპაში ბოლო დრომდე სიტყვების „სუფიზმი“, „სუფი“ ფუძედ ითვლებოდა ბერძნული sophia – „სიბრძნე“. დღეს ისლამის მკვლევარებში გაბატონებულია შეხედულება, რომლის მიხედვით ატ-ტასავვუფ წარმოიშვა არაბული სიტყვიდან „სუფ“ – „მატყლი“, რადგან მატყლის უხეში სამოსი იყო ასკეტი-განდეგილის ჩვეული ატრიბუტი, შესაძლებელია, რომ ისლამამდე გაცილებით დიდი ხნით ადრე ახლო აღმოსავლეთში სუფიებად მოიხსენიებდნენ ქრისტიან ბერებსა და მისტიკოს-ასკეტებს.
თავდაპირველი სუფიზმი (უფრო სწორად პროტოსუფიზმი) არსებობდა პიეტიზმის ფორმით, რომელიც ხაზს უსვამდა კეთილსინდისიერებასა და ასკეტიზმს. მისი საწყისები შეიმჩნევა უკვე VII საუკუნეში, მაგრამ სუფიზმზე როგორც ასეთზე შეიძლება ვისაუბროთ მხოლოდ VIII და IX საუკუნის დასაწყისიდან, როდესაც შეიცვალა ცხოვრების ფორმები, არაბული ელიტა შორდება უბრალოებასა და თავდაპირველი ისლამის სიმკაცრეს, ასევე არაბთა მიერ დაპყრობილ მიწებზე მოსახლე ხალხების ასკეტურმა ტრადიციებმა გაზარდა ასკეტური განწყობები ისლამში. პირველი მუსლიმი ასკეტები, ეტყობა, იყვნენ ჰადისების, მოციქულის გამონათქვამთა შემკრებლები, ყურანის მკითხველები, ჯიჰადის (ბიზანტიის საზღვრებთან მებრძოლები) მონაწილეები და მოსახლეობის სხვა ჯგუფები. მათი რელიგიური პრაქტიკა მოიცავდა ბევრ ლოცვასა და მარხვას, სუნას უმკაცრეს შესრულებას (იგულისხმება მოციქულისა და მისი ქცევების მიბაძვა), საერო ცხოვრებისგან განდგომას, სინანულს, ნებადართულისა და აკრძალულის მკაცრ გამიჯვნას ერთმანეთისგან, სიღარიბის კულტს, ხელისუფლებასთან თანამშრომლობაზე უარსი თქმას და ა.შ. თანდათან ისლამის ამ ასკეტურ მიმდინარეობაში გაიზარდა მისტიური განწყობები, რომელიც პირველად გამოჩნდა VIII-IX საუკუნეების მიჯნაზე ღმერთისადმი გამოუთქმელი მონატრების, მის მიმართ უსაზღვრო სიყვარულის, ლტოლვისა და შეერთების სახით. ასკეტური საშუალებები სისტემაში მოდიოდა, წესრიგდებოდა, გადმოიღეს ხალიფატისა და მისი მეზობელი ხალხების რელიგიური პრაქტიკები, რის შედეგადაც დაიწყო სუფიური ფსიქოტექნიკის აწყობილი სისტემის ჩამოყალიბება, რომელიც მიმართული იყო ღმერთთან ერთობისა და ღმერთის შემეცნების მიღწევისაკენ. დამოკიდებულბა სუფიებსა და მუსლიმ ორთოდოქსებს შორის თავიდან საკმაოდ დაძაბული იყო, რადგან ორთოდოქსები აბრალებდნენ სუფიებს ქმნილების (იტტიჰად, ჰულულ) ღმერთთან სუბსტანციურ შეერთებას, შესაბამისად ღვთაებრივი სტატუსის მისაკუთრებას. ზოგჯერ კონფლიქტი იმდენად მწვავდებოდა, რომ ამა თუ იმ სუფის სიკვდილით დასჯით სრულდებოდა (ალ-ჰალაჯი, იბნ ატა, აინ ალ-კუდატ ალ-ჰამადანი). მართალია ასეთი რამე საკმაოდ იშვიათად ხდებოდა, და საკმაოდ რადიკალი სუფიები (მაგალითად აბუ იაზიდ ალ-ბისტამი), როგორც წესი იმსახურებდნენ საყოველთაო მოწიწებასა და პატივს. X-XI საუკუნეებში სუფიური პრაქტიკა, ერთის მხრივ, სისტემაში მოდის და შეიძენს საკმაოდ მოწესრიგებულ და გამართულ სახეს (სწავლება გზის შესახებ, მის „მდგომარეობებსა“ და „გაჩერებებზე“), რაც სუფიზმს პრეტენზიას უჩენს ღვთის შეცნობის განსაკუთრებული მეცნიერების სტატუსზე, ხოლო მეორე მხრივ - შეიძენს საკმაოდ ფუნდამენტურ საფუძველს საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით, რაც სუფიზმს შეიყვანს ისლამური მართლმორწმუნეობის ჩარჩოებში. გადამწყვეტი როლი ამ პროცესში შეასრულა ღვთისმეტყველის ალ-ღაზალის ნაშრომებმა, რომელიც არა მხოლოდ მთლიანად უწევს სუფიზმს რეაბილიტაციას ორთოდოქსთა ხედვაში, არამედ აცხადებს ჭეშმარიტი სუფიების ცხოვრებას ისლამური ცხოვრების წესის უმაღლეს გამოვლინებად.
XII-XIII საუკუნეებში იწყება სუფიური ორდენებისა და საძმოების ჩამოყალიბება, რომლებიც გვაგონებენ კათოლიკე ბერების ორდენებს, მაგრამ უფრო ცენტრალიზებული და მკაცრად ორგანიზებული სახით. ამ დროს ჩნდება სუფიური მსოფლმხედველობის გრანდიოზული ფილოსოფიური სინთეზი, რომელიც განახორციელა იბნ ალ-არაბიმ (ვაჰდად ალ-ვუჯუდ, ერთიანი არსებობის თეორია), რამაც ხელი არ შეუშალა სუფიების ნაწილს, რათა პოლემიკაში შესულიყვნენ ალ-არაბის შეხედულებებთან და შეემუშავებინათ სუფიზმში თავიანთი კონცეფციები. X-XIII საუკუნეებში საბოლოოდ მკვიდრდება სუფიური ტერმინოლოგია, სიმბოლოები და მეტაფორები, რომლის იდუმალება აადვილებდა მის პოეტურ გამოყენებას (ბევრი დიდი სუფი ასევე დიდი პოეტი იყო - ატტარი, ჯალალ ედ-დინ რუმი და სხვები), რამაც გამოიწვია სუფიზმის უძლიერესი გავლენა არაბულ და სპარსულ პოეზიაში, რომლის მრავალი სახე და იდეა გასაგებია მხოლოდ სუფიურ კონტექსტში.
გვიანდელი სუფიზმი - სუფიური ორდენებია. ოდესღაც საეჭვო და ნახევრად მწვალებლური მიმდინარეობიდან სუფიზმი გადაიქცა არა მხოლოდ ისლამურ ეზოტერიზმად, ერთგვარ „უმაღლეს“ ისლამად, არამედ ხდება ისლამის ავანგარდიც, მათ შორის მისიონერულ-საქადაგო მოღვაწეობაშიც. მრავალ ქვეყანაში, სადაც მუსლიმები ცხოვრობენ, არიან სუფიებიც (მათ შორის თურქეთშიც, თუმცა ქემალ ათათურქის რევოლუციისა და „ეკლესიის“ სახელმწიფოსაგან გამოყოფის შემდეგ სუფიური ორდენები აიკრძალა), ამასთან ბევრ ისლამურ ქვეყანაში სუფიზმი ავრცელებს საკმაოდ ძლიერ გავლენას კულტურულ და საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ ცხოვრებაზე, თუმცა ზოგჯერ (ფუნდამენტური იდეების ძლიერი ბატონობისას) სუფიზმი და სუფიური გზა განისჯება როგორც სიახლე, რომელზეც არაფერი უთქვამს მოციქულს.
სანამ ვისაუბრებთ სუფიურ გზასა და გაგებაზე, რომლის მეშვეობითაც სუფიები აღწერდნენ თავის რელიგიურ გამოცდილებას, მოკლედ უნდა შევჩერდეთ ზოგიერთ პიროვნებაზე, რომლებმაც განსაკუთრებული როლი ითამაშეს სუფიზმის განვითარებასა და ჩამოყალიბებაში.
ალ-ჰალაჯი - ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი სუფი, სიკვდილით დასაჯეს ქადაგების გამო. თითქმის მთელი ცხოვრება ალ-ჰალაჯი ქადაგებდა საჯაროდ, თანაც იბრძოდა სუფიზმის ელიტარულობის წინააღმდეგ, ის ატარებდა არა სუფის სამოსს, არამედ მეომრის ხალათს.
ალ-ჰალაჯი ძალიან პოპულარული იყო ხალხში, მას თვლიდნენ მესიად (მაჰდი) ან სრულყოფილ წმინდანად. თავის მგზნებარე ქადაგებებს ალ-ჰალაჯი ხშირად ურთავდა ექსტაზურ გამონათქვამებს, ერთ-ერთი აცხადებდა: „ანა-ლ-ჰაქქ“ („მე ვარ ჭეშმარიტება“, ანუ „მე ვარ ღმერთი“), რაც ერთ-ერთი მიზეზი იყო მისი შემდგომი განსჯის. ალ-ჰალაჯი იდევნებოდა არა მხოლოდ მართლმორწმუნე თეოლოგების მიერ, რომლებიც მას აბრალებდნენ ადათის შეუსრულებლობას, რიტუალის უარყოფას, თავის ღმერთად გამოცხადებას, საჯაროდ სასწაულების აღსრულებას (მოციქულის პრეროგატივა) და ა.შ. არამედ მას დევნიდა ბევრი სუფიც, რომლებიც მას აბრალებდნენ ღვთაებრივი საიდუმლოს გათქმას, საჯაროდ აღსრულებულ სასწაულებს, ალ-ჰალაჯს შარლატანადაც მოიხსენიებდნენ.
913 წელს ალ-ჰალაჯი ციხეში გადაიყვანეს, სადაც მან დაწერა თავისი ერთადერთი ტრაქტატი „ქიტაბ ატ-ტავასინ“. 922 წელს განახლდა პროცესი მის წინააღმდეგ, ალ-ჰალაჯს ბრალი დასდეს, რომ ის ქარმატი მქადაგებელი იყო (ქარმატები - რადიკალური შიიტური სექტა, რომელიც აბასიდთა ხალიფატის, ასევე იმამურ-შიიტური ორთოდოქსების მიმართ მტრულად იყო განწყობილი, ისმაილიტთა წინამორბედები) და ამის გამო სიკვდილით დასაჯეს (სიკვდილით დაისაჯნენ ასევე მისი აშკარა მიმდევრები). ალ-ჰალაჯი არ იყო ორიგინალური მისტიკოსი-მოაზროვნე: არსებითად, მან გამოთქვა იდეები, რომლებიც მანამდე სუფიზმის სხვა დამფუძნებლებმა გამოთქვეს, მაგრამ მან მოახდინა ამის რადიკალიზაცია, საჯაროდ გამოაცხადა ღმერთთან ექსტაზური ერთობა და შესაბამისი ფსიქოტექნიკა ერთადერთ ჭეშმარიტებად და რომ ამას არ სჭირდება არავითარი გარეგნული რიტუალის დამატება. ალ-ჰალაჯის რადიკალურ სუფიზმს შედეგად მოჰყვა ისეთი სუფიების სიმპათიები, როგორებიც იყვნენ სუჰრავარდი, ალ-არაბი და ჯალალ ედ-დინ რუმი.
ჰალაჯი, სხვა სუფიების მსგავსად, სუფიური საქმის მიზნად თვლიდა ღმერთთან შეერთებას, თან ესმოდა ეს შეერთება საკმაოდ რადიკალურად. მან გამოყო სუფიური გზის სამი საფეხური სინანულისა და თავშეკავების საფეხური (მოსამზადებელი), ადამიანური ატრიბუტებისა და თვისებებისაგან სულის განწმენდა (განსაწმენდელი) და აბსოლუტში (ღმერთში) სრული შერევა, რომელიც მოიაზრებდა მასთან სრულ გაიგივებას საკუთარი ინდივიდუალური „მე“-ს დაკარგვით. თუმცა ზოგიერთი მეცნიერის (ლ.მასინიონი) აზრით, ჰალაჯი არ გულისხმობდა ღმერთთან სუბსტანციურ გაიგივებას, არამედ ასწავლიდა ბიზანტიელი მისტიკოსების მსგავსად „განღმრთობას“: ღმერთთან შეერთება ხდება მისტიური სიყვარულის აქტით, როცა ღმერთი საკუთარ თავს ჭვრეტს და ამოწმებს სუფის გულში. შედეგად პიროვნება ამის გამო არ ნადგურდება, არამედ განიცდის ფერისცვალებას, ხდება ღმერთის ერთგვარი მიწიური ჰიპოსტასი, მისი გამოხატულება მატერიალურ სამყაროში. ჰალაჯი ასევე ქადაგებდა ღმერთის სახელით ტანჯვას: მიჯნური უნდა იტანჯებოდეს საყვარლის სახელით, მას მსხვერპლად შესწიროს საკუთარი პიროვნება, რათა გაქრეს ყოველგვარი წინაღობა მათ შორის.
საინტერესოა, რომ ჰალაჯი მიუთითებს იბლისზე (ეშმაკზე), რომელიც სამოთხიდან გააძევეს ღმერთისადმი სიყვარულის გამო: მან უარი თქვა ქმნილების გვირგვინისთვის, ადამიანისთვის ეცა თაყვანი, ამის ღირსად მხოლოდ ღმერთს თვლიდა (გნოსტიკური მოტივი). ჰალაჯი ძალიან აფასებდა მოციქულ მუჰამმადს, თვლიდა მას მარადიული სინათის მტარებლად, რომელიც არყოფნის ბნელში ანათებს, და მის ზეცაში ამაღლების ლეგენდაში ხედავდა სუფიური განცდის ეტალონსა და ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის წინასახეს (პროფეტიზმისა და მისტიციზმის კავშირი). ამგვარად ჰალაჯის მისტიკა ატარებდა სპეციფიურად ისლამურ ხასიათს და მყარად იდგა ისლამურ დოქტრინაზე. ქვემოთ ჩვენ უფრო კარგად ვისაუბრებთ სინათლისა და მისი „გულით“ აღმოჩენის მოტივებზე, რომელსაც ვხვდებით ჰალაჯის მისტიკაში.
ალ-ბისტამი (აბუ იაზიდ ტაიფურ ბ.ისა, გარდაიცვალა 875 წელს) - დიდი ირანელი სუფი, სუფიზმის ერთ-ერთი წამყვანი მიმართულების დამფუძნებელი. ალ-ბისტამის უწოდებდნენ „მთვრალს“, რადგან მისი მისტიკა ხასიათდება ექსტაზური აღტაცებით, რომელიც გამოიხატება ღმერთისადმი მხურვალე სიყვარულით. ალ-ბისტამის მასწავლებელი იყო სუფი აბუ ალი ას-სინდი, რომელმაც არ იცოდა არაბული ენა და მისი სწავლის ნაცვლად (ალ-ბისტამიც და ას-სინდიც ირანელები იყვნენ) შეუძღვა თავის მოწაფეს სუფიურ ეზოტერიზმში. მართალია ალ-ბისტამის მისი ექსტაზური გამონათქვამების გამო მწვალებლობას აბრალებდნენ, მაგრამ ის პატივით მოცული გარდაიცვალა თავის მშობლიურ ქალაქ ბისტამში (ირანის ჩრდილო-დასავლეთი).
ბისტამის მისტიციზმი პირველ რიგში ხასიათდება ექსტაზური აღტაცებითა და თრობით ღმერთისადმი სიყვარულის გამო (სუქრ, ინდოელი ბჰაქტების ანალოგი), მასთან სასიყვარულო შეერთების მხურვალე და ვნებიანი სწრაფვით. ალ-ბისტამის განცდები აღწერილია როგორც ოპოზიცია „ფანა-ბაკა“ (ეს ტერმინები მანამდეც არსებობდა). ფანა - ეს არის პიროვნების გაქრობა ღმერთში, მისი სრული შერწყმა აბსოლუტთან; ბაკა - ამ მდგომარეობის პოზიტიური ასპექტია: ღმერთის ჭვრეტაში ყოფნა, ღვთაებრივი თვისებების შეძენა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ხდება ერთგვარი გაცვლა ღმერთსა და ადამიანს შორის - ადამიანის პიროვნება ქრება ღმერთში, ხოლო ღმერთი კი გააცხადებს საკუთარ თავს პიროვნებაში (პიროვნება ხდება ღმერთი, ღმერთი კი - პიროვნება). ალ-ბისტამიმ ეს მდგომარეობა გამოთქვა ფრაზით: „მე ვარ შენ, შენ კი ხარ მე“. მოგვიანებით სუფიები, მწვალებლობის ბრალდების თავიდან ასარიდებლად, ფანასა და ბაკას აძლევდნენ განცდის ინტერპრეტაციას, ღმერთისა და ადამიანის ერთმანეთთან გაიგივების მაგივრად. მეცნიერებაში მიმდინარე კამათი რომ ტერმინი „ფანა“ გაჩნდა ბუდიზმის (ფანა-ნირვანას) გავლენის შედეგად, ჩვენი ხედვით, აბსოლუტურად არასწორია: ფანა და ბაკა - არ არის ჭვრეტის გაგება, არამედ რელიგიური (ფსიქოტექნიკური) გამოცდილების რაციონალიზაციის შედეგი და აღწერა. თუ ფანას განცდა და ნირვანა ერთი და იგივეა (თუმცა ამაზე ზუსტი ცოდნა შეუძლებელი უნდა იყოს), მაშინ ერთი და იგივეა ტრანსპერსონალური გამოცდილების ორივე გაგებაც.
ალ-ბისტამი, მიუხედავად მისი რადიკალურობის კრიტიკისა, იყო საკმაოდ დაფასებული სუფიების შემდგომი თაობების მიერ: მას უწოდებდნენ „სულთან ალ-არიფინ“ (მცოდნეთა მეუფე) და მის მდგომარეობას სუფიებს შორის ადარებდნენ ანგელოზთა შორის ჯიბრილის (გაბრიელის) მდგომარეობას.
ალ-ჯუნაიდი (აბუ-ლ-კასიმ ალ-ჯუნაიდ ბ.მუჰამმედ ალ-კავირი ალ-ჰაზზაზ ალ-ბაღდადი, გარდაიცვალა 910 წელს) - ისლამში მეორე ძლიერი მიმდინარეობის დამფუძნებელი, რომელიც ალ-ბისტამის „სიმთვრალის“ საპირისპიროდ, „სიფხიზლის დოქტრინად“ იწოდება. ალ-ჯუნაიდი ითვლება ზომიერ სუფიდ, რომელიც ისწრაფვის ორთოდოქსულ ისლამთან ჰარმონიას, რამაც მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა სუფიზმის ისტორიაში. თუმცა ალ-ჯუნაიდის ქცევა იძლევა იმის ვარაუდის საფუძველს, რომე მართლმორწმუნეობისადმი მისი სიყვარული უფრო ნაკარნახევი იყო არა რწმენით, არამედ სიფრთხილით. მაგალითად, ის თავისი თორმეტი მოწაფის გარდა არავის უმხელდა თავის შეხედულებებს, უარი უთხრა ალ-ჰალაჯს საუბარზე და თავის ტრაქტატებს განგებ წერდა რთული და ბუნდოვანი მეტაფორული ენით.
ალ-ჯუნაიდი ასწავლიდა: სუფის ცხოვრების მიზანი არის ღმერთის წინაშე საკუთარი არარაობის, ღმერთზე საკუთარი სრული დამოკიდებულების შეცნობა, ასევე ღვთაებრივი ერთიანობის შემეცნება. ალ-ჯუნაიდმა გააკეთა ლოგიკური, მაგრამ შორს მიმავალი დასკვნები ღმერთის ერთადერთობის დოქტრინიდან: რადგან ღმერთი ერთია და მას, ყურანის თანახმად, „არ ჰყავს ამხანაგი“, ეს ნიშნავს, რომ ღმერთი არის ერთადერთი რეალობა. ყველაფერს აქვს მოჩვენებითი ყოფიერება და არსებობს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც თავისი საწყისი აქვს ღმერთში, შესაბამისად უნდა დაუბრუნდეს ღმერთს, რათა შეუერთდეს მას და იყოს თავდაპირველ მდგომარეობაში. ღმერთის ერთიანობის ჭვრეტისას, სუფი კარგავს თავის პიროვნებას და ითქვიფება ღმერთში. ეს არის ინდივიდუალურობის ქრობა, ფანა. მაგრამ ეს არ არის სუფის მიზანი. ნამდვილი მიზანი არის დაიბრუნოს დაკარგული თვისებები, მაგრამ უკვე სხვა სახით, სულიერებით აღსავსე და შემდეგ განახლებულ პიროვნებად დაუბრუნდეს სამყაროს მის გასანათლებლად და სრულყოფისათვის. ეს არის „სიფხიზლე“ როგორც ანტითეზა ღვთაებრივი საყოველთაო ერთობით „თრობის“.
საინტერესოა, რომ ალ-ჯუნაიდის თვითდაკნინება და მორჩილება, რომელიც მოსწონთ ორთოდოქსებს, საკმაოდ მსგავსია ალ-ჰალაჯის თვითგანდიდების. მართლაც, შესაძლებელია იმდენად დაიკნინო თავი მორჩილებაში, რომ განაცხადო საკუთარ არყოფნაზე: „მე არ ვარ, არის მხოლოდ ღმერთი“. და შეიძლება განადიდო საკუთარი თავი: „მე ვარ ჭეშმარიტება, მე ვარ ღმერთი. არაფერი, მხოლოდ მე“. შედეგი იქნება ერთი და იგივე (ამას, სხვათა შორის, ყურადღება მიაქცია ვივეკანანდამაც, როდესაც საუბრობს ატმანისა და ბრაჰმანის იგივეობის გააზრებაზე).
იბნ არაბი ან იბნ ალ-არაბი (მუჰია ად-დინ აბუ აბდალლაჰ მუჰამმად ბ.ალი ალ-ჰათიმი ატ-ტაი, 1165-1240) უდიდესი სუფი მოაზროვნე, რომელმაც სუფიზმის მისტიური გამოცდილების რაციონალიზაცია მოახერხა დიდებული სისტემის სახით - „არსებობის ერთიანობა და ერთადერთობა“ (ვაჰდად ალ-ვუჯუდ). იბნ არაბი წარმოშობით იყო არაბული ესპანეთიდან (ქალაქი მურსია), მაგრამ 1200 წელს მექაში თავისი მომლოცველობის შემდეგ სამუდამოდ დარჩა აღმოსავლეთში. 1206 წელს ეგვიპტეში ის კინაღამ მოკლეს მისი ექსტაზური გამონათქვამების გამო, ბოლო წლები გაატარა დამასკოში სასულიერო და საერო ხელისუფალთა მფარველობის ქვეშ.
იბნ არაბი საინტერესოა პირველ რიგში როგორც გამორჩეული გონება, რომელმაც სცადა აღეწერა და რაციონალიზაცია განეხორციელებინა მისტიური გამოცდილებისა ფილოსოფიური სისტემის შექმნით, რომელიც ძალიან საინტერესოა და სპეციალურ შესწავლას იმსახურებს არა მხოლოდ ისტორიულ-ფილოსოფიური, არამედ ფილოსოფიურ-ფსიქოლოგიური კუთხით.
იბნ არაბის მიხედვით, ერთადერთი რეალობა არის აღუწერელი და მიუწვდომელი აბსოლუტი, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის ღმერთი, რადგან ის თავისთავად არსებობს. თვითშემეცნებისკენ სწრაფვით აღძრული, აბსოლუტი შეიზღუდავს თავს და კონკრეტდება, საკუთარ არსში ჭვრეტს თავის თავს, და იქცევა ღმერთად საკუთარი თავისთვის. აქედან იწყება ღვთაებრივი გაცხადების, თეოფანიის საფეხურები (ტაჯალლი). ტაჯალლის მეორე საფეხური - აბსოლუტის გაცხადებაა ატრიბუტებში, სახელებში, არქეტიპებში, მესამე საფეხური - ამ არქეტიპების ხორცშესხმა მატერიალური სამყაროსა და ადამიანური ცნობიერების ფორმებში. მთელი სამყარო ყველა საფეხურზე არის აბსოლუტის მიერ საკუთარი თავის აღმოჩენა, რომელიც რჩება ერთადერთ რეალობად.
XIV საუკუნის შიიტი ფილოსოფოსი ჰაიდარ ამული აბსოლუტსა და მის ღვთაებრივ გაცხადებას ადარებს სანთლის ცეცხლს(აბსოლუტი), რომელიც სხვადასხვანაირად აირეკლება სხვადასხვა სარკეში (ღვთაებრივი თვითრეფლექსიის ფორმები). რეალურია მხოლოდ სანთელი, ყველა დანარჩენი ილუზორულია.
ადამიანის მეშვეობით აბსოლუტი შეიძენს თვითშემეცნებას, რადგან სრულყოფილი სუფი წვდება საკუთარ თავსა და ღმერთს მისტიური, ზეგრძნობადი ინტუიციის აქტით. მაგრამ სუფის მიერ აბსოლუტის შემეცნების აქტი იგივეა რაც აბსოლუტის თვითშემეცნების აქტი, ანუ მისი თვითშემეცნება სუფის შემეცნების აქტში, რადგან სუფი (ისევე როგორც ყველა სხვა არსება, და ნივთიც კი) არის ერთგვარი ტაჯალლი, აბსოლუტის თვითაღმოჩენა და გაცხადება. როდესაც სუფი შეიმეცნებს ღმერთს, ის ხდება მისი მოქმედების ორგანო, ღვთაებრივი თვითგანსაზღვრების იარაღი, რის შედეგადაც სუფი-ღმერთკაცი ხდება შემოქმედი და ღვთაებრივი ნების გამტარი. არის მხოლოდ აბსოლუტი, და არაფერი მის გარდა. ყველა სხვა არსი მისი სხვადასხვა ფორმაა და მისი გაცხადების დონე.
რელიგიებსა და ღმერთის შესახებ წარმოდგენებს შორის განსხვავებები აიხსნება ღვთაებრივი არქეტიპების სხვაობით, რომელიც სხვადასხვა ტიპის არსებებსა და მათ განმსაზღვრელ მსოფლმხედველობრივ პოზიციას ეძლევა.
მეტად საინტერესოა იბნ ალ-არაბის სწავლება არქეტიპების შუალედურ სამყაროზე, რომელიც ღვთაებრივის ნაწილია აბსოლუტის იდეალური სახით გაშლაში, და ასევე სააქაოში მისი თვითაღმოჩენის საფეხურის. აქ შეიძლება შეიჭრას სუფის შემოქმედებითი წარმოსახვა, რომელიც წვდება ყველაზე დაფარულ საიდუმლოს. საინტერესოა, რომ იბნ არაბის არქეტიპები იკავებენ შუალედურ მდგომარეობას არა მხოლოდ კოსმიური გაცხადების ორ ასპექტს შორის (სამყარო როგორც ღვთის გაცხადება - აი იბნ არაბის აზრის მეტაფორა), არამედ არქეტიპების პლატონურ გაგებას როგორც ეიდოსს, პირველხატისა და საგანთა წინასახის, და მეორე მხრივ იუნგის არქეტიპთა შორის, რომელიც კოლექტიური არაცნობიერის უნივერსალური ფორმის სიმბოლური და კოდირებული შინაარსია. და მართლაც, იბნ არაბის არქეტიპების სამყარო შეიჭრება ადამიანის ცნობიერებაში სიზმრებით, ხილვებით და ტრანსში, რომელსაც ამის გამო აქვს არანაკლები რეალურობა, ან შეიძლება უფრო მეტიც, ვიდრე გარესამყაროში აღქმული ფორმებს.
იბნ არაბიც ბევრს წერდა სრულყოფილ ადამიანზე (ალ-ინსან ალ-ქამილ), რომლის მიერ საკუთარი თავისა და ღმერთის შემეცნება იგივეა რაც ღმერთის თვითშემეცნება. წერდა ასევე სუფიების იერარქიაზე, წინასწარმეტყველებისა და სიწმინდის ურთიერთმიმართებაზე, ასევე კუტაბის იდუმალ ფიგურაზე - წმინდანთა იერარქიის მეთაურსა და მის „სულიერ პოლუსზე“.
ცნობილია, რომ ჰეგელი ძალიან აფასებდა ისლამურ (სუფიურ) ფილოსოფიურ პოეზიას (საკმარისია გავიხსენოთ მის მიერ ჯალალ ედ-დინ რუმის ლექსების ციტირება „გონის ფილოსოფიის“ ბოლო გვერდებზე). საინტერესოა, როგორ შეაფასებდა იგი იბნ არაბის სისტემას, რომ ჰქონოდა მისი გაცნობის შესაძლებლობა?
მართალია იბნ არაბის სწავლება, ეჭვგარეშე, არის სუფიური სპეკულატიური აზროვნების მწვერვალი, ბევრი სუფი, განსაკუთრებით ორთოდოქსულ საღვთისმეტყველო წრეებთან დაახლოებულები, გამოთქვამენ მკვეთრ უთანხმოებას მის სწავლებასთან და შეიმუშავეს თეორია - „ვაჰდად ალ-შუჰუდ“ (მოწმობის ერთიანობა ანუ ჭვრეტის ერთიანობა). მის შემოქმედად ითვლბა ალ-ბიიაბანაკი (ას-სიმნანი 1261-1336წწ.), რომელიც ამტკიცებს ღმერთის აბსოლუტურ ტრანსცენდენტულობას და ორთოდოქსული ისლამის გზას (შარიათს) აყენებს უფრო მაღლა ვიდრე ღვთის შემეცნების სუფიურ გზას. მისი იდები უფრო ცხადი გახდა ინდოელი სირჰინდის (XVI-XVIIსს.) სწავლებაში, რომელიც ღმერთთან შეერთების მისტიურ გამოცდილებას „მოჩვენებად და მირაჟად“ თვლის. და მაინც იბნ ალ-არაბის იდეათა გავლენა სუფიზმზე იყო ძალიან დიდი. თუ გავავლებთ პარალელს ინდუიზმის ისტორიასთან, მისი სწავლება შეიძლება შევადაროთ შანკარას ადვაიტა-ვედანტას, ხოლო მისი მოწინააღმდეგების - ვიშიშიტა დვაიტას და დვაიტას, რომელიც შეიმუშავა რამანჯიმ, წარმოშობით მადჰვიდან.
ჯალალ ედ-დინ რუმი (მაულანა, „ჩვენი უფალი“, 1207-1273წწ.) - დიდი სპარსი პოეტი და სუფი-პრაქტიკოსი, მაულავიას ორდენის მამამთავარი. რუმი („რუმიდან“, ანუ უწინ „რომაული“, ბიზანტიური მიწებიდან) დაიბადა ბალჰაში (ჩრდილოეთ ავღანეთი), მაგრამ ცხოვრების უდიდესი ნაწილი გაატარა მცირე აზიაში (ქალაქი კონია), თურქ-სელჩუკთა სახელმწიფოში. 1244 წლამდე რუმი იყო მართლმორწმუნე ღვთისმეტყველი და ზომიერი სუფი. მაგრამ ექსტაზური სუფის, შამს ედ-დინ მუჰამმად ატ-თაბრიზთან გაცნობის შემდეგ შეცვალა თავისი ქცევა. რუმიმ შამს ედ-დინი გამოაცხადა თავის მასწავლებლად, რამაც გამოიწვია შური პოეტის მოწაფეებს შორის, რომლებმაც მოკლეს შამს ედ-დინი. რუმი შეძრული იყო უბედურებისაგან. შამს ედ-დინი მისთვის გახდა ღმერთის ერთგვარი სიმბოლო, „ზეციური სატრფოს“ მიწიერი სახე. სუფიზმში რუმი ზრდის ექსტაზურობას, ის აცხადებს შამს ედ-დინის აღდგომას თავად მასში და ლექსებს მისი სახელით აწერს ხელს. სუფიურ პრაქტიკაში რუმის აქტიურად შემოაქვს სამას პრაქტიკას - მუსიკის ფონზე სიმღერითა და ლექსების დეკლამაციით, რომელიც მოიცავს ცეკვას როგორც ფსიქოტექნიკის მნიშვნელოვან ელემენტს. ითვლება, რომ სწორედ ექსტაზის მდგომარეობაში კარნახობდა პოეტი თავისი გრანდიოზული პოემის „მასნავის“ ლექსებს, რომელიც არის სუფიზმის ენციკლოპედია.
მისმა მოწაფეებმა (პირველ რიგში მისი შვილი სულთან ველედი, რომელიც ითვლება თურქული ლიტერატურის ერთ-ერთ ფუძემდებლად) შედგომში შექმნეს მაულავიიას ორდენი, რომელშიც ექსტაზური პრაქტიკის კანონიზება მოხდა (ევროპაში ამ ორდენს უწოდებდნენ მოტრიალე დერვიშების სექტას - შეადარეთ ხრისტოვერებს-ხლისტებს). მაულავიიას ორდენი იყო ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი ოსმალურ თურქეთში, და მასთან იყო დაკავშირებული სულთანთა უმრავლესობა. 1925 წელს ქემალ ათათურქის დეკრეტით ორდენი გაუქმდა, ხოლო ქონება ჩამოერთვათ.
იბნ არაბისაგან განსხვავებით, ჯალალ ედ-დინ რუმი არ იყო სუფი ფილოსოფოსი (თუმცა კარგად იცნობდა თავად იბნ არაბის), ის იყო სწორედ პრაქტიკოსი, რომელიც ისწრაფვოდა ღმერთთან ექსტაზური ერთობისაკენ სამას მეშვეობით და თავის გამოცდილებას გამოხატავდა ლექსად, რაც გახდა სპარსული კლასიკური პოეზიის ერთ-ერთი მწვერვალი.
ახლა კი, როცა ზოგიერთი გამოჩენილი სუფის მოკლე გაცნობის შემდეგ ჩვენ შევედით სუფიზმის იდეათა წრეში და ტერმინოლოგიაში, და მივიღეთ პირველი წარმოდგენა სუფიურ ფსიქოტექნიკაზე, შეიძლება გადავიდეთ გზის შესახებ სუფიურ სწავლებაზე.
ჯერ აღვნიშნოთ სუფიზმის სპეციფიური ნიშნები.
1. სუფიზმში რთულია გამოვყოთ ასევე ინდუისტური და აღმოსავლური ქრისტიანული ტრადიციებისთვის დამახასიათებელი გნოსტიკური (გნოზისზე, შემეცნებაზე ორიენტირებული) და ემოციური (ორიენტირებული სასიყვარულო ექსტაზზე, რომელსაც ტრანსპერსონალური განცდისკენ მივყავართ) მიმართულებები. სუფიზმი უმეტესად დაკავშირებულია ღმერთისადმი სიყვარულის იდეასთან, რომელმაც (ალ-ბისტამის შემთხვევაში) შეიძლება მიიღოს თრობის ხასიათი, ღმერთით თრობა (ღვინისა და თრობის მეტაფორა მუდამ გვხვდება სუფიურ ტექსტებში). სუფი შეყვარებულია, ის მთლიანად თავისი „სატრფოს“ მფლობელობაშია. მაგრამ ეს სიყვარული, სასიყვარულო სიშმაგე ღმერთის მიმართ მიგვიყვანს შემეცნებამდე, გნოზისამდე, რომელიც რჩება სუფის მიზნად, რომელიც იწოდება „შემმეცნებლად“ (ხომ არ უკავშირდება ეს სემიტურ - იხ.ბიბლია - მეტაფორას: სასიყვარულო შეერთებას როგორც „შემეცნებას“?). ამგვარად, სუფიზმი მოიაზრებს ეროსს გნოზისის გზით, ღმერთის შემეცნებას მისდამი სიყვარულით, თანაც ღვთის შემეცნება რეალიზდება ღმერთთან შეერთებით ან შერწყმით, ღმერთში განადგურებით (ქრობით), რომელიც სიყვარულით მიიღწევა (თუმცა, რა თქმა უნდა, იყვნენ სუფიები, რომლებსაც უფრო გამოხატული გნოსტიკური განწყობა ჰქონდათ - იბნ არაბი, და ემოციურის დომინაცია - ალ-ბისტამი, ჯალალ ედ-დინ რუმი).
მაგრამ ყველაზე საინტერესო მომენტი არის ის, რომ ტრადიციების უმეტესობა, რომლებიც მომართულია ეროსსა და ემოციურობაზე, აღიარებენ ღმერთის პიროვნულობის იდეას და აქცენტს აკეთებენ სულსა და აბსოლუტს, ღვთაებრივ პიროვნებას შორის სხვაობაზე (სწორედ ამ განწობამ აქცია ინდოელი ბჰაქტები ადვაიტა-ვედანტას მოწინააღმდეგებად: სიყვარული შეუთავსებელია იმპერსონალიზმთან, შეყვარებული უნდა განსხვავდებოდეს სატრფოსაგან) სუფიზმი სწორედ ხაზს უსვამს ღმერთის, ერთადერთი რეალობის ზეპიროვნულ და აპოფატურ ხასიათს, რომელიც არის ჭეშმარიტება (ალ-ჰაქქ), და არის ყველაზე ინტენსიური სასიყვარულო ტანჯვისა და განცდების საგანი: სიყვარული სატრფოს, როგორც ჭეშმარიტების მიმართ ან პირიქით. იქნებ ეს არის ერთადერთი შესაძლებელი მიდგომა, თუ სატრფო არის ღმერთი, აბსოლუტი?
2. ემოციურობაზე ორიენტირებული ფსიქოტექნიკური ტრადიციების უმეტეს შემთხვევაში ტრადიციული ღმერთი გამოდის როგორც მამაკაცური საწყისი, ხოლო სამშვინველი - როგორც ქალური. „განა სამყაროში არის სხვა მამაკაცი გარდა ღმერთისა?“ - ჰკითხა განდეგილს ინდოელმა პრინცესამ. ანალოგიური განწყობაა ქრისტიანობაში, რომელიც ღმერთს მამაკაცურად სახავს. ისლამ საკმაოდ „მამაკაცური“ რელიგიაა, და ქალის როლი ისლამურ რელიგიურ ცხოვრებაში მინიმუმზეა დაყვანილი. და მაინც სუფიზმში ღმერთი - ყოველთვის საყვარელი ქალია, ყოველთვის ქალურობაა, რაც თავის გამოხატულებას ჰპოვებს სუფიური პოეზიის სახეებში, რომელშიც სასიყვარულო ლირიკა ღრმა მისტიციზმით გამოირჩევა, ხოლო სატრფოს „მთვარის სახე“, მისი ხალები და ა.შ. თეოსოფიისა და ფსიქოტექნიკის სფეროს სიმბოლოები. სუფიზმის ეს გამორჩეულობა, როგორც ვფიქრობთ, განპირობებულია ლინგვისტური მიზეზებით. ღმერთი სულია, სული კი არაბულად (რუაჰ) - მდედრობითი სქესისაა. მაგრამ ღიად რჩება საკითხი: ეს გარეგნული მიზეზი, რომელიც გამოცდილების აღწერისა და გამოხატვის სფეროდანაა, რამდენად ზემოქმედებს სუფიურ პრაქტიკაზე, ზეპიროვნულ განცდაზე (ყოველ შემთხვევაში საწყის სტადიებზე) და სუფიურ აზროვნებაზე? სუფიების უმაღლესი გნოზისი გამოიხატება სინათლის სიმბოლიკაში. მართალია სიტყვა „სიმბოლიკა“ აქ მთლად შესაბამისი არ არის, რადგან საუბარი იყო პირველ რიგში სინათლის ჭვრეტაზე, რომელიც სავსებით შეესაბამება თაბორის ნათლის ჭვრეტას ისიქაზმში. აბუ იაზიდ ალ-ბისტამი საუბრობდა თავის თავზე შეერთების განცდის შემდეგ როგორც ღმერთის ნათელზე, რომელიც მიწას ეფინება და ამტკიცებდა უფლის მეშვეობით მიღებულ ცოდნას უფლის შესახებ. მოვიყვანოთ ციტატა მუსლიმი ავტორის ას-სარაჯისაგან (გარდაიცვალა 988 წელს): „ზოგიერთი სუფი ფიქრობს, რომ ისინი ხედავენ სინათლეს, ისინი იმას ამბობენ, რომ მათ გულებში სუფევს სინათლე, თვლიან, რომ ეს არის სინათლის ერთ-ერთი სახეობა, რომელიც ღმერთმა თავად ახსენა თავის სიმბოლოებში. უფრო მეტიც, ისინი ამ ნათელს თვლიან მზისა და მთვარის ნათლის სადარად და სჯერათ, რომ ის ეკუთვნის ნათელს, რომელიც შემეცნებაა, ერთადერთობის აღიარება და განდიდება, და სინათლის ეს სახეობები, მათი აზრით, არ არის ქმნილი.“(შეადარეთ ეს სწავლება განჭვრეტილი ნათლის უქმნელობის შესახებ პალამიტურ დოქტრინას ენერგიათა უქმნელობის შესახებ).
მთლიანობაში სუფიური გზა იყოფა ჩვეულებრივ სამ საფეხურად: შარიათი (ისლამის ყველა წესის შესრულება), თარიყათი (თავად სუფიური პრაქტიკის გზა) და ჰაყიყათი (პრაქტიკის ნაყოფი, დასახული მიზნის მიღწევა და ჭეშმარიტების შემეცნება). გზის სხვადასხვა ეტაპი დაწვრილებით აღწერილია სუფიურ ტრაქტატებში.
პირველ რიგში, გამოყოფენ ე.წ. „გაჩერებებს“ (მაყამათ) და „მდგომარეობას“ (აჰვალ). პირველი განეკუთვნება პრაქტიკის სახეობას, რომელიც მიიღწევა სუფიების მიერ საკუთარი ძალებით. მეორე კი განეკუთვნება ზეპიროვნულ განცდას, რომელიც, სუფიზმის სწავლებით, სუფისთვის მოცემულია ღმერთისაგან.
თუ ერთი „მდგომარეობა“ უარყოფს მეორეს, მაშინ თვისებები, რომლებიც შეძენილია ქვედა „გაჩერებებზე“, შენარჩუნდება ზედა საფეხურებზეც. სუფი თანმიმდევრულად უნდა გადადიოდეს ერთი „გაჩერებიდან“ მეორეზე, და მხოლოდ ამა თუ იმ „გაჩერების“ სრულად ათვისების შემდეგ უნდა გადავიდეს სხვაზე.
აი როგორ გამოიყურება საფეხურების კლასიკური (არის სხვა ვარიანტებიც) ჩამონათვალი ას-სარაჯთან: 1) სინანული (ტაუბა), 2ღვთის შიში (ვარა), 3) თავშეკავება(ზუჰდ), 4) უპოვრობა(ფაკრ), 5) მოთმინება (საბრ), 6) კმაყოფილება (რიდა), 7) ღმერთის იმედი (თავაკკულ). ითვლებოდა, რომ განსაზღვრული „გაჩერების“ მიღწევისას სუფის ქცევები იყო გამოხატულება მისი ღრმა გამოცდილების და სინამდვილისადმი ახალი დამოკიდებულების, რაც შეუცნობელია პროფანისათვის. აქედან მომდინარეობს სალოსობის ელემენტები და ექსტაზური გამონათქვამები სუფის ქცევაში. (შათჰიიათ)
რაც შეეხება „მდგომარეობებს“, ეს ხშირად აღიქმება როგორც უეცარი გასხივოსნების შედეგი და ღმერთთან სიახლოვის სხვადასხვა ასპექტების განცდა, ასევე ღვთაებრივ ცხოვრებაში თანამონაწილეობა. ას-სარაჯი გამოყოფს ათ „მდგომარეობას“: 1) თვითკონტროლი (მურაქაბა), 2) სიახლოვე (ქურბ), 3) სიყვარული (მაჰაბბა), 4) შიში (ჰაუფ), 5) იმედი (რაჯა), 6) ვნება (შაუყ), 7) მეგობრობა (უნს), 8) დამშვიდება (ითმანინა), 9) ჭვრეტა (მუშაჰადა), 10)დარწმუნება (იაყინ). როგორც წესი, მომდევნო „მდგომარეობა“ ან უარყოფს წინას, ან ოპოზიციურ წყვილს ქმნის მასთან: „სიმძიმე - სიმსუბუქე, შიში - დამოყვრება, სიფხიზლე - თრობა“. ზოგიერთი „მდგომარეობა“ ერთმანეთს ავსებს, ქმნიან რა ერთობას: განადგურება (ფანა) - ღმერთში ყოფნა(ბაკა), ამქვეყნიურობის უარყოფა - ღვთაებრივ საიდუმლოსთან მიახლება და ა.შ.
„მდგომარეობები“ განსხვავდება არამდგრადობით, მაგრამ ისინი ფიქსირდება სუფის მიზანთან მიახლოვების მიხედვით. სახასიათოა, რომ „მდგომარეობებს“ მიაწერდნენ ზოგჯერ მომენტს, როცა სუფი ცხოვრობს თითქოს დროის მიღმა, ერთი წამით, აქ და ახლა, ივიწყებს წარსულს და მომავალს, და მომართულია მხოლოდ ღმერთზე (ვაქტ).
იბნ არაბისთან (ასევე ალ-ღაზალისთან და სხვა გვიანდელ და გნოსტიკურად ორიენტირებულ სუფიებთან) „მდგომარეობა“ - არის შემეცნების განსაკუთრებული ინტუიციური საშუალება: „მდგომარეობები“ და „გაჩერებები“ თითქოს ეტაპებია აბსოლუტის შემეცნებისას მის ერთ-ერთ ასპექტში. იბნ არაბი თვლიდა, რომ თითოეულს ამ ეტაპებიდან შეესაბამება თავისი ქუტბი და სუფი, რომელმაც მასში სრულყოფას მიაღწია.
განსაკუთრებით უნდა აღვნიშნოთ დიდი სპარსი სუფი-პოეტის ატტარის კლასიფიკაცია. მას ეკუთვნის ცნობილი პოემა „ფრინველთა ბჭობა“, რომელშიც მან ალეგორიულად გამოსახა სუფიური გზა და მისი მიზანი. პოემის შინაარსი ასეთია: ფრინველები გადაწყვეტენ აირჩიონ თავიანთი მეფე და შეიტყობენ, რომ შორს კაფის მთაზე ცხოვრობს ჯადოსნური ფრინველი სიმურგი. ფრინველები მიემართებიან შორეულ გზაში, რომელზეც ხვდებათ უამრავი სირთულე და დანაკარგი. ზოგიერთი ფრინველი ვერ უძლებს და ვეღარ მიფრინავენ. და აი ბოლო მომენტში ფრინველები, რომლებიც მიაღწევენ მიზანს, მიხვდებიან, რომ ყოველ მათგანში არის სიმურგი.
ატტარის ალეგორიულობა გასაგებია: ფრინველები არიან სუფიები, სიმურგი - ღმერთი. ფრინველთა გზა სიმურგისკენ - არის სუფიური სრულყოფის გზა, რომელზეც ისინი გადალახავენ შვიდ ველს და ბოლოს ხვდებიან, რომ ყოველი მათგანი არის ღმერთი, ანუ ღმერთი მთლიანად და ერთიანად გააცხადებს საკუთარ თავს ყოველ ადამიანში, და ქმნის მისი ყოფიერების საფუძველს ან უმაღლეს „მე“-ს. ატტარის შვიდი ველი არის სუფის გზის შვიდი საფეხური: სპარსი მისტიკოსი უარს ამბობს ტერმინებზე „მდგომარეობა“ და „გაჩერება“, ცვლის მათ „ველით“, რომელიც დაწვრილებით აღწერილია (ალეგორიული ფორმით) პოემაში.
პირველი ველი - ძიების ველია, სადაც სუფიმ უარი უნდა თქვას თავის სურვილებზე. შემდეგ მოდის სიყვარულის ველი, რომელშიც სუფი მიემართება ღმერთისკენ როგორც სატრფოსაკენ. შემეცნების ველზე სუფი აღიქვამს ჭეშმარიტების ნათელს და იწყებს ღვთის შემეცნებას. მას მოჰყვება გაყოფის ველი, სადაც სუფი იცილებს დამოკიდებულებებს. შემდეგ მოდის გაერთიანების ველი, რომელშიც სუფი შეიცნობს ყოველივეს ერთიანობას, რაც ადრე განკერძოებულად აღიქმებოდა. მეექვსე ველი აღტაცების ველია, რომელშიც სუფი განიცდის ექსტაზურ ერთობას სიყვარულისა და შემეცნების. ბოლო ველი არის სიკვდილის ველი, რომელშიც სუფი განიცდის ღმერთში განადგურებას, და იმავე დროს ღმერთში ყოფნას: წვეთი შთაინთქმება ოკეანეში, მაგრამ ინარჩუნებს საკუთარ თავს. ეს არის გზის დასასრული.
რა მეთოდებს მოიცავს სუფიური ფსიქოტექნიკა. მთლიანობაში ეს ჩვენთვის უკვე კარგად ნაცნობი მეთოდებია: ჭვრეტა, ლოცვა, ღმერთის სახელთა გამეორება, სუნთქვითი ვარჯიშები, ჭვრეტისთვის განსაკუთრებული პოზები, ექსტაზური ცეკვები და ა.შ.
უფრო დაწვრილებით განვიხილოთ ფსიქოტექნიკის კოლექტიური ფორმები - ზიქრი და სამა.
ზიქრი (ხსენება. შეადარეთ ხსენების პრაქტიკა ბუდიზმსა და სიფხიზლე ისიქაზმში) - ძალიან მნიშვნელოვანი სუფიური მეთოდი, თავდაპირველი მოიაზრებს ღმერთის სახელთა ხსენებას, რომელიც ხელს უწყობს, ალ-ჰალაჯისა და სხვა სუფიების აზრით, ღმერთთან მიახლებასა და მასში ჩაძირვას. სუფიურ ორდენებში XII-XIV საუკუნეებიდან ზიქრი გადაიქცა რთულ რიტუალად, თანაც ყოველი ორდენი თავისებურად აღასრულებს ზიქრს. მასში მონაწილეობისათვის სუფი უნდა დაეუფლოს სპეციფიურ რიტმულ მოძრაობებს, რომელიც რეგლამენტირებული პოზით სრულდება ორდენში, უნდა ფლობდეს სუნთქვას ცნობიერების მომართვის მისაღწევად და სხეულის მოძრაობები შეუსაბამოს აზრობრივ ან სიტყვიერ გამეორებებს (ინდური მანტრების ტრადიციის ანალოგი), ამავე დროს სუნთქვის შეკავებისას ნების ძალით უნდა მიემართოს ფორმულა სხეულის განსაზღვრულ ადგილს.
ზიქრის შესრულება შეიძლებოდა ხმამაღლა ან ხმადაბლა, ან აზრებით. კოლექტიური ზიქრების პარალელურად არსებობდა ინდივიდუალური ზიქრებიც. კოლექტიური ზიქრები სრულდებოდა მხოლოდ ხმამაღლა პარასკევის ღამეს (მუსლიმთა წმინდა დღე) ან სამას შესრულებისას. ზიქრს სუფიები ჩვეულებრივ მიჰყავდა სხვადასხვა ზეპიროვნული განცდისაკენ, რომელიც სტიმულირებული იყო სხვადასხვა ორდენებში ყავით, ალკოჰოლით (ჩვეულებრივ აკრძალული ისლამში) ან ნარკოტიკებით. ღმერთის სახელთა გამეორებისთვის, რომელიც ზიქრის ფორმულაშია, და გამეორების რაოდენობისთვის ზუსტად დასაცავად სუფიები იყენებდნენ კრიალოსანს. რათა მიეღწიათ მაქსიმალური ფსიქოტექნიკური ეფექტისათვის ღვთის სახელების ხანგრძლივი გამეორებიებისას და მათზე მაქსიმალური კონცენტრაციისათვის გამოიყენებოდა ისეთი საშუალებები, როგორიც არის ხმის მოდულაცია, მუსიკა, ცეკვა, სუნთქვის რიტმისა და სიხშირის ცვლილება და სხეულის განსაზღვრული მდგომარეობა.
ორდენში ახალი წევრის შესვლისას შეიხი (თემის უფროსი) საიდუმლოდ უხსნიდა ორდენში მისაღებ ფორმულას და ზიქრის მეთოდს.
კოლექტიური ფსიქოტექნიკის სხვა ფორმა იყო სამა, „ნეტარი მოსმენა“, ანუ ლოცვითი შეკრებები, რომლებიც ითვალისწინებდა მისტიური ლექსების სიმღერას (მაგალითად ჯალალ ედ-დინ რუმი). „სამა“ სრულდებოდა სუფიზმში IX საუკუნიდან, თავიდან მაჯლისების, „კრებების“, ანუ სულიერი საუბრების ფორმით. ზოგიერთი სუფიური ორდენი უარყოფდა სამას როგორც ისლამის ნორმების საწინააღმდეგოს, რაშიც სოლიდარულები იყვნენ ფუნდამენტალისტი კრიტიკოსებისადმი, თუმცა ორდენების უმრავლესობა (მათ შორის თურქეთში ყველაზე გავლენიანი მაულავიიას ორდენი, ინდოეთში ყველაზე პოპულარულები - სუჰრავარდიია და ჩიშტიია, და ზოგადად სუფიზმში ყველაზე დიდი ორდენი ქადირიია) იღებდნენ ამას. სამას დასავავად გამოვიდა ისეთი ავტორიტეტული ღვთისმეტყველი, როგორიც იყო ალ-ღაზალი. მუსიკის ფსიქოდელიური ეფექტით (გავიხსნეოთ მისი როლი ტრანსპერსონალური თერაპიის სეანსებზე) სამას პრაქტიკის გავრცელება სუფიზმში არ არის გასაკვირი. სამაზე ხშირად დაიშვებოდნენ საერო პირები (მომღერლები და მუსიკოსები კი ხშირად საერო პირები იყვნენ), ასევე სხვა რწმენის ხალხიც. XVIII-XIX საუკუნეებში სამას სულიერი მნიშვნელობა თანდათან გადაიქცა რაღაც საშუალო მდგომარეობად კონცერტსა და ლიტურგიულ მოქმედებას შორის და დაქვეითდა.
ახლა განვიხილოთ სუფიური ორდენების (საძმოების) ხასიათი ყველაზე პოპულარული ქადირიიას ორდენის მაგალითზე.
სუფიური ორდენები თავიანთი ტიპითა და წარმოშობის მიხედვით მნიშვნელოვნად გვაგონებენ ჩინური და ტიბეტური ბუდიზმის სკოლებს. ორდენი ყალიბდება ავტორიტეტული და გამოჩენილი მასწავლებლის გარშემო (შეიხი, მურშიდი, ფირი), რომელიც შემოიკრებს მიმდევრებს და დანიშნავს თავის მემკვიდრეს (ხალიფი). თანდანთან ყალიბდებოდა სულიერი მემკვიდრეობის, სწავლების გადაცემის და პრაქტიკის (სილსილა) ხაზი, რომელიც ჰგავდა ფარანის გადაცემას ჩან ბუდიზმში. გარეგნულად ორდენები განსხვავდებოდნენ ერთმანეთისაგან ფორმულით და ზიქრის ტექნიკით, ორგანიზაციული სტრუქტურით და სამოსით. არსებითად მთავარი იყო განსხვავება არა ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ საკითხებზე, არამედ ფსიქოტექნიკის მიღებულ სისტემაზე.
ქადირიიას ორდენის დამაარსებელი იყო აბუ ალ-ქადირ ალ-ჯილანი (ან გილანი, 1077-1166წწ.)მ რომელმაც ორდენის სილსილა შეუდგინა პირველ ხალიფს, აბუ ბექრს, მოციქულის მეგობარს, ან მოციქულის ნათესავს ალის.
ქადირიიას ორდენი ემხრობა ალ-ჯუნაიდის „სიფხიზლის შესახებ სწავლებას“ და აქვს ფართო გავრცელება - ინდოეთიდან და ავღანეთიდან (ირანის გამოკლებით) ტროპიკულ დასავლეთ აფრიკამდე, სადაც ის სერიოზული პოლიტიკური ძალაა.
ორდენის ხელმძღვანელობა მემკვიდრეობით გადადის: ხელმძღვანელი ნიშნავს მემკვიდრედ თავის ძეს. თეორიულად ყოველი ახალი მეთაური უნდა გახდეს ორდენის ლიდერი, თუმცა რეალურად თემები საკმაოდ ავტონომიურია. ქადირიიას პრაქტიკისთვის დამახასიათებელია ხმამაღალი და ხმადაბალი ზიქრები, ლოცვა ლაილიია ტამბურინისა და ფლეიტის ხმაზე. ხმამაღალი ზიქრი მოიცავს ალ-ბარზანჯის ყასიდების (პოემების) კითხვას, რომელიც მოციქულს განადიდებს, ორდენის ლოცვების რეჩიტატივს და ორდენის მფარველის განდიდება ქოროთი; ზიქრი სრულდება ქადაგებით. ინდივიდუალური ზიქრი ასეთია: სუფი ზის, ფეხები გადაჯვარედინებულია ისე, რომ ფეხის დიდი თითები მუხლების ქვეშ იყოს ამოდებული, ზურგი გამართული, თვალები დახუჭული და მუხლებზე დაწყობილი ხელის თითები, რომლებიც ქმნიან სიტყვა „ალლაჰის“ ფორმას (შეადარეთ ინდური ფსიქოტენქიკის ასანები და მუდრები); ამ მდგომარეობაში ის კითხულობს ფათიჰისა და იჰლასის სურას ყურანიდან, და წარმოთქვამს ზიქრის ფორმულას (ის შედგება შვიდი სიტყვისაგან - ღმერთის სახელებისაგან) დადგენილი რაოდენობით; ამასთან, ის მკაცრად იცავს სუნთქვის განსაზღვრულ რიტმს და თავი მკვეთრი მოძრაობის თანმიმდევრობას (მარჯვნივ-მარცხნივ-წინ-უკან), და უთანხმებს ამას აზრებში გავლებულ სიტყვებს.
ორდენის წევრების სამოსი შედგება ქუდისგან, რომელსაც აქვს ორდენის ემბლემა - მწვანე ვარდი ფურცლების სამი რიგით (5-6-7, ანუ ისლამის ხუთი ბურჯი, რწმენის ექვსი საფუძველი და ზიქრის ფორმულის შვიდი სიტყვა), მწვანე კაბისგან (ზოგჯერ შავი ან თეთრი), 99 თვალისაგან შემდგარი კრიალოსანისაგან ორი გამყოფითა და კამარით, სქელი ნაქსოვი ქსოვილის ქამარი ტყავის სამკაულებით. ორდენის სუფიებს ხელში ჯოხი უჭირავთ. ქურთისტანში ისინი უშვებენ გრძელ თმებს მაგრამ იპარსავენ წვერსა და ულვაშებს. ზოგჯერ ალ-ქადირიიას სუფიები მხრებზე ატარებენ რკინის ჯაჭვებს, ხელებსა და ფეხებზე - რკინის სამაჯურებს, ყელზე კი - რგოლებს.
წინამდებარე თავის ბოლოს გვინდოდა მოკლედ მოგვეთხრო სუფიების შემწყნარებლობის შესახებ (არა უსაზღვრო და არა აბსოლუტური: ზოგიერთი ორდენი, პირიქით, განწყობილი არიან საკმაოდ აგრესიულად სხვა რწმენის ხალხთან და შეადგენდნენ ისლამის გავრცელების ავანგარდს - თურქულ ხალხებში, აფრიკაში და ა.შ.) ბევრ ორდენში სხვა რწმენის ხალხს უშვებენ ხოლმე ლოცვებზე. სუფიები არ ითვალისწინებენ დოგმის შემზღუდველ მიჯაჭვულობას, უპირატესობას ანიჭებენ ჭეშმარიტების თავისუფალ ძიებას (ასე იყო განსაკუთრებით სუფიზმის ისტორიის ადრეულ პერიოდში). სუფიზმისთვის დამახასიათებელია ფსიქოტექნიკური გამოცდილების პრიორიტეტი ვერბალურ და გასაგებ გამოხატულებასა და აღწერაზე. სწორედ არა გამოცდილების დონეზე, არამედ მისი გამოხატვის დონეზე ჩნდება რელიგიებს შორის გადაულახავი განსხვავებები. ჯალალ ედ-დინ რუმის ლექსებში არის ასეთი იგავი, რომელიც შესანიშნავად ასახავს ამ აზრს: ერთხელ ოთხმა ამხანაგმა (ბერძენი, სპარსი, თურქი და არაბი) იპოვეს მომენტა და გადაწყვიტეს ამით ეყიდათ ის რაც ოთხივეს მოეწონებოდა. მაგრამ მათი აზრები აქ გაიყო: ბერძენს უნდოდა სტაფილო, სპარსს - საზამთრო, არაბს - უნაბი, თურქს - ქიშმიში, ბოლოს მეგობრებმა იჩხუბეს. ამ დროს ვიღაც უცნობმა შესთავაზა ეყიდა მათთვის ის, რაც ოთხივეს მოეწონებოდა. ისინი დათანხმდნენ და მიიღეს თითო მტევანი ყურძენი. „ეს ხომ სტაფილოც არის, საზამთროც, უნაბიც და ქიშმიშიც“, - შეიცხადეს მათ. ასეთია ჭეშმარიტებაც, რომელსაც შეიცნობენ ყველა რელიგიის წმინდანები და რომელსაც სხვადასხვა ხალხები სხვადასხვანაირად მოიხსენიებენ, რის ვერგაგების გამოც მივდივართ მტრობამდე და ომებამდე.
თავის სხვა ლექსში რუმი წერს, თუ როგორ ეძებდა ის ღმერთს ქრისტიანული ეკლესიის ჯვარზე, ინდუისტურ ტაძარში, ბუდისტურ მონასტერში და ქააბაში, მაგრამ ვერსად იპოვა იგი. მაგრამ როგორც კი ჩაიხედა საკუთარ გულში, მან შეიძინა ღმერთი, რომელიც მას იქ ელოდებოდა. როდესაც მიმართავს სქოლასტ ღვთისმეტყველებს, რუმი ამბობს: „როდის შეეშვებით დოქების თაყვანისცემას და მიმართავთ თქვენს მზერას წყალზე!“
რწმენის შემწყნარებლობის სული, ჭეშმარიტების შეცნობის გამო აღტაცების ღვინის ძიებასთან შეერთებული - აი სუფიზმის ჭეშმარიტი სული. „სანამ ამ სამყაროში გამოჩნდა ბაღი, ვაზი და ყურძენი, ჩვენი სულები უკვე მთვრალები იყვნენ უკვდავების ღვინით.“ (ჯალალ ედ-დინ რუმი)
